今天，黄埔信息网小编给大家分享来自史说新语的《从明清时期祠祀体系的变革中，看大理地区的民间信仰，是怎样的？》，希望大家喜欢。

明清官方的祠祀制度，为大理地区的祠祀发展提供了根本遵循。大理地区官祀体系的构建，无论是坛壝选址，还是功臣和护国佑民神祇等祭祀对象的选择，都严格按照中央规制设置。

因此，明清时期大理地区的官祀不仅带有国家祀典的烙印，而且具有制度化、系统化、规范化等特点；虽然官方对民祀有所限制，但同时也为民祀提供了生存和发展空间。

因此，明清时期大理地区的民祀在官方限制的情况下，依然呈现多姿多彩、纷繁复杂、特色鲜明的发展格局。

官祀与民祀并不是相互对立，二者在一定条件下可以相互转换、相互渗透，形成“你中有我，我中有你”的格局。

此外，祠祀体系会随着政治制度、经济发展、政局动荡等因素发生变革，而祠祀体系的变革又影响着地方社会的变迁。

因此，明清两朝祠祀制度的调整、生产生活需要、晚清回民起义，都对大理地区的祠祀体系产生重要影响。

同时，官祀神祇所具有的为国为民、忠孝节义、以农为本等中原主流思想，也随着大理地区官祀体系的构建，潜移默化地播撒到民众心头。

民祀神祇也逐渐向符合主流意识形态的方向发展，以致祠祀所蕴含的以儒家文化为核心的中原文化，如春风化雨、润物无声般沁人心脾。

这弥合了大理地区与中原地区的差距；强化了大理民众对中原王朝的国家认同；丰富了大理地区民间信仰的格局。

一、事神治民：明清时期大理地区的官祀

1、明代大理地区的官祀

明代的官祀分为大祀、中祀和小祀。大祀主要祭祀圜丘、方泽、宗庙、社稷等；中祀则祭朝日、夕月、先农、太岁、星辰、风云雷雨山川、旗纛等；小祀则祀诸神，如历坛、祖先、历代名臣、护国佑民神灵等。

除天地、宗庙、社稷、山川为天子亲祀外，“中祀、小祀，皆遣官致祭”“府州县所祀，则社稷、风云雷雨、山川、厉坛、先师庙及所在帝王陵庙。”

可见，明代从中央到地方，形成了一套较为完整的官方祭祀体系。明王朝统一云南后，陆续在大理地区修建祠庙，以此构建大理地区官方祠祀体系。

明代大理地区官方所祀神祇众多，根据神祇属性和功能，将其划分为坛壝祭祀、功臣祭祀以及护国佑民神祇祭祀三种类型。

坛壝是“坛”和“壝”的合称。“坛”指用土和石筑的高台，“壝”指祭坛四周的矮墙，坛壝即祭祀之所。

明建国伊始，朱元璋便下令各省、府、州、县，设置社稷坛、风云雷雨山川坛和厉坛，进行祭祀。

社稷坛主要祭祀土、谷神；风云雷雨山川坛祭祀风云雷雨和山川等自然神；厉坛则为安抚无主之鬼。明代大理地区纳入明王朝统一后，也修建了坛壝进行祭祀。

功臣祭祀，是对历代有功于国臣子的祭祀。明代大理地区的功臣祭祀神祇有蜀汉时期的诸葛亮、关羽，明初的傅友德和明末的段高选等。

从功臣祭祀对象来看，明代大理地区的功臣祭祀具有明显的地域性特征。

如诸葛武侯、傅友德、段高选都与大理地区有着或多或少的联系。其中诸葛亮的祠庙最多，占功臣祭祀祠庙的半数，明代诸葛亮属于官方祭祀中的小祀。

护国佑民神祇，是指除坛壝、功臣祭祀类型之外的神祇。这些神祇来源广泛，既有自然崇拜，如山川、龙王等，又有神话传说中的神祇，如城隍、文昌等。

这些神祇都具有某种或几种职能，如御灾捍患、护城佑民、兴云降雨等。因此，官方也将这类神祇纳入祠祀体系，以求得到神祇护佑，达到保靖安民、永固江山之效。

2、清前中期大理地区新增官祀

清代基本承袭了明代的祠祀制度，只是略有调整。如将先农祭祀从京师推广到地方、通令全国建置忠义节孝祠、吸纳新的护国佑民神祇进入官方祠祀体系等。

这些举措丰富了大理地区的官方祭祀对象、拓宽了民众的信仰空间。

清代将先农坛由京师推广至地方，使其与社稷坛、风云雷雨山川坛以及厉坛同享地方祭祀，表达了王朝统治者希望从意识形态方面强化农本思想的诉求。

先农坛在大理地区的设立，使统治者的这一诉求在一定程度上得到强化，以农为本的思想也随着先农祭祀在大理的施行不断深入人心，进而使大理地区从意识形态上不断与中原地区趋于一体。

忠义祠是专门祭祀尽忠报国者，节孝祠则专门祭祀列女以及节孝被表彰者。

雍正二年（1724年），礼部根据雍正帝旨意，“令顺天府、奉天府、直隶省府州县卫分别男女各建二祠，一为忠义孝弟之祠，建于学宫之内，祠门内立石碑一通，将前后忠义孝弟之人，刊刻姓氏于其上，已故者设牌位于祠中。

一为节孝之祠， 别择地营建，祠门外建大坊一座，将前后节孝妇女，标题姓氏于其上，已故者设牌位于祠中。每年春秋二次，令直省各府州县卫守、土官致祭。”

忠义节孝祠在大理地区的普遍设立，统治者借助地方的忠义节孝之士，将儒家传统的礼教思想，潜移默化地播撒到民众心中，不断强化民众对忠义节孝的认知，进而使传统的礼教思想逐渐成为大理民众的精神内涵。

3、晚清时期大理地区官祀嬗变

晚清时期，帝国主义加紧了对中国的侵略，加之清统治者的残酷剥削，各地起义也风起云涌，清王朝的统治摇摇欲坠。在内忧外患的背景下，大理地区以杜文秀领导的回民起义，沉痛打击了清王朝的统治。

由于这次起义以大理地区为中心，时间长达十八年之久。因此，这次起义使大理地区的祠庙遭到严重破坏，但战后，各地官吏便着手修缮、重建或新建相关祠庙，进而重构官方的祠祀体系。

清朝作为我国最后一个封建王朝，封建君主专制达到顶峰。高度集权的政治体制对于开拓边疆、促进生产发展、稳定社会秩序具有重要意义。

但与此同时，其高压政策统治，也阻碍了中国工业和思想的进步与发展，中国在19世纪逐渐落后于西方。

随着1840年鸦片战争打开中国的国门，中国逐渐沦为半殖民地半封建社会，帝国主义加紧了对中国的侵略，统治者不断剥削劳动人民，各地起义由此风起云涌，直接威胁着清王朝的统治。

道光至咸丰初年，在清政府的压迫下，滇西他郎、南安发生多次汉回争夺厂矿等流血事件，官府“不持公判决”，反诬回民“阴谋作乱”，云南巡抚舒兴阿严饬各府州县“聚团杀回”“格杀勿论”，激起回民愤懑。

清咸丰六年（1856年）楚雄石羊银矿，汉回因争矿发生冲突，事态不断扩大，清廷压制回民，各地回民纷纷组织武装起义反清。

杜文秀率军攻入大理，称总统兵马大元帅，建立政权。虽然杜文秀政权采取了“联汉联夷，团结抗清”“恢复和发展生产”“尊重信仰，重视人才”等举措，但终因寡不敌众，于1874年，以失败而告终。

杜文秀领导的回民起义，使清朝政府在云南的行政系统经常处于瘫痪之中，严重地打击了这个反动政权在云南的统治。

杜文秀领导的回民起义，不仅导致大理地区人口锐减、经济凋零，许多官方祠庙也因战火遭到严重破坏。

回民起义期间，大理地区共有47处官方祠庙毁于战火。从明代以及清前中期大理地区的官方祠庙数量与回民起义后比较来看，地方志书所载毁坏的官方祠庙数量仅是冰山一角。

二、祈福报功：明清时期大理地区的民祀

1、明代大理地区的民祀

民祀即民间信仰，是民众在长期的历史发展过程中，自发形成、组织、参与祭祀神祇的活动。

因所祀神祇纷繁复杂、名号不一、地域差异明显，官方不便掌控，故官方往往对其采取排斥态度，很少将民祀神祇纳入官方祀典。

但官方规定只要神祇能御灾捍患、法施民劳，皆可祭祀，这实际上为民祀的生存发展提供了很大空间。

因此，明清时期，虽然官方对民祀有所限制，但大理地区的民祀依然存在和发展。以致出现“今祠宇相望里巷间，妇孺奔走拜跪以奉”的景象。

明朝建立之初，不仅对官方祀典予以规范，也对民间祭祀做出了明确规定。

洪武三年（1370年），朱元璋下诏“凡民庶祭先祖，岁除祀灶，乡村祈土谷之神，凡有灾患，祷于祖先，若乡厉、邑厉、郡厉之祭，则里社郡县自举之。

其僧道建设斋醮，不许进章上表、投拜青词。亦不许塑画天神地祇，及白莲社、明尊教、白云宗、巫觋、扶鸾、祷圣、书符、咒水诸术，并加禁止。”

可见，民间除了祭祀祖先、灶神、土谷神外，其它民间祭祀一律禁止。

但实际上，早在洪武二年（1369年），朱元璋厘正祀典时，对民间祭祀规定存在制度上的漏洞，即“诏天下神祇，常有功德于民，事迹昭著者，虽不致祭，禁人毁撤祠宇。”

可见，只要是有功于民、事迹昭著的神祇，如果没有进入官方祀典，在一定程度上也是为官方所默许的。

因此，虽然明代对民间祭祀做出了明确规定，但是大理地区许多非官方神祇，仍然广泛存在于民间，受民众祭祀。

2、清前中期大理地区的民祀

清承明制，除继承明代关于民祀的政策外，对民祀进行了更为严厉的规定：“凡私家告天拜斗，焚烧夜香，燃点天灯告天，七灯拜斗，亵渎神明者，杖八十，妇女有犯，罪坐家长”。

“凡各省有迎神赛会者，照师巫邪术例，将为首之人从重治罪，其有男女嬉游花费者，照治家不严例，罪坐家长”“凡师巫假降邪神、书符咒水、扶鸾祷圣……为首者绞监候，为从者各杖一百、流三千里。”

虽然官方规定如此，但民间对官方的禁令，采取变通处理。从地方志记载来看，大理地区仍然新建了许多祠庙，新增了不少神祇。

地方官吏也未禁止取缔，而是采取默许的态度，允许民间祠庙的存在。甚至不少地方官吏认为“民之有祀，亦民之不能已于情也。

况其间有利在一乡，德著一隅者，以时报祀。虽不必勒为功令，而有其举之莫敢废也”“民间有崇祀而尸祝者，大抵皆可以御患，可以捍灾，要不失报功德之义，亦从民俗，而不之废猎较意也。”

可见，地方官吏对民祀并不排斥，只要其于民间有利，皆可祭祀，并“悉得备书”。因此，在地方官吏的默许下，清前中期大理地区仍新建了许多祠庙，新增了不少神祇。

3、晚清战乱与大理地区民祀变迁

1840年，鸦片战争打开了中国的大门，西方列强不断加紧对中国的侵略，清政府先后同西方列强签订了一系列条约，使中国处于水深火热之中。

除此之外，清政府还不断压迫人民，挑拨满、汉、回等民族矛盾，导致大理地区爆发以杜文秀领导的回民大起义。

长达十余年的起义，对大理地区社会经济造成巨大打击的同时，许多祠庙也在战乱中遭到破坏，对民间祭祀的发展造成不小的影响。

如云南县萧公祠，“在南门内……咸丰七年，城陷遂圮”。浪穹白金刚庙，“在城西一里……咸丰中，兵燹焚毁。”

蒙化嵯峫庙，“即土主庙，在衍洋桥上，祀南诏武宣王隆舜……兵燹毁。”可见，回民起义对大理地区祠庙的毁坏较为严重。

大理地区的祠庙大多毁于咸同之乱。在被破坏的祠庙中，近80%以上都位于城内或城郊，这实际上与战争以攻城拔寨为目的有关。

在此期间，军队对城市及其周边的破坏最大，民间祠庙因位于城内或城郊，因而破坏严重。换言之，战争期间，祠庙距离城市越近，其破坏程度就越大。

在战乱结束后，大理地区开始陆续组织力量修缮。从表2-3和表1-7比较来看，民间祠庙的修缮速度并不如官方祠庙。咸同之乱后，大理地区的民间祠庙大都直到光绪年间才得到修缮。

三、官民互动：明清大理地区祠祀

1、由官及民：文昌信仰民间化及其成因

文昌神作为中国古代影响最为广泛的神祇之一，起源于古代的星辰崇拜，后与四川的梓潼神融合为主管文运的神祇。

随着官方将其纳入祭祀体系、敕封其名号，科举制度的施行，以及道教的推动，其祭祀主体逐渐从官方转向民间，成为全国普遍祭祀的神祇。

虽然明清时期，官方对文昌神的态度不同，但总的来说，大理地区的文昌祭祀受朝廷之策影响较小，其祠庙多有分布，大理地区官方每年春秋两次祭祀文昌神。

此外，又因文昌神能“助文明之进化，隆国家之景运”，因此，“自京师而行省而郡县，莫不建祠。及市镇村町，凡沾文化之地，亦私建祠以祀之，例弗禁也”。

可见，文昌不仅为官方所祀，民间也极为兴盛，以致文昌成为大理地区信仰较为广泛的神祇。

随着文昌信仰在大理地区的传播与普及，加之科举制度的影响，其祭祀活动逐渐从官方向民间渗透，越来越多的普通民众参与到文昌祭祀中，最终形成官民同祀的局面。

2、从民入官：李宓信仰嬗变与大理社会秩序的重构

李宓作为中原王朝官方的代表，其对南诏的政策，一定程度上体现了唐王朝的意志。

无论是挑拨东爨和南诏之间的关系，还是率军攻打南诏，其出发点始终是以维护唐朝西南边疆、遏制南诏势力为己任的。

但是对南诏而言，其挑拨离间、率兵征讨南诏等举措，是南诏和唐王朝关系破裂的重要因素。因此，李宓被南诏认为是挑起天宝战争的罪魁祸首、一个败军之将。

天宝战争后，南诏收唐军“亡将等尸，祭而葬之。”这主要是出于“畏唐朝，祭死者，以示和好”的政治目的，以及“恐惧亡魂，超度祈祷，乞求护佑”的宗教心理。

而对于李宓战死后，南诏是否为其建祠祭祀，因无文献记载，其具体情形我们不得而知。

但从明代关于李宓祭祀等文本来看，李宓在天宝战争死后，很有可能受到流落在大理地区的唐军将士较为隐蔽的祭祀。

直到明代，随着中原王朝政权在大理地区的不断深化和巩固，大理地区官方和社会力量出于不同目的，使得李宓祭祀实现从民祀向官祀的转变。

明嘉靖二十九年（1550年)，在李宓后裔的请求下，大理知府王璋请封李宓为利济将军，从此，李宓进入官方祀典，实现了从民祀向官祀的转变。这一转变实际上是官民互动的结果。

在李宓后裔的推动下，李宓祭祀之所，从龙王庙变为“李将军庙”。此时的李宓，兼具龙王、祖先、忠孝之士三重身份。李宓的龙王身份在这次官方封祀过程中，逐渐淡化。

后两者身份由于李氏族人的标榜、官方的提倡，尤其是忠孝之士身份，因对官方宣扬儒家传统道德思想的重要性，显得更加突出。

此后李宓作为官方封祀的地方神祇，以“李将军庙（祠）”之名，被载入地方志，大理地区对李宓的祭祀，也一直延续至今。

李宓在明嘉靖年间被封为利济将军，成为官方祭祀神祇后，削弱了阿吒力教世家大族的势力，提升了以李宓后裔为代表的汉人地位，推进了大理地区的国家认同进程，丰富了大理民间信仰分布格局。

可以说，李宓入祀对明清时期大理地区社会秩序的重构产生了重要影响。

明清时期，李宓进入官方祭祀体系，在官方的支持、以及其后裔的推动下，李宓信仰在大理地区的影响越来远大。

而其部将、亲属等也随着李宓祭祀圈的扩大，跻身大理各地的民间信仰，成为白族本主保护神。

总结

祠祀是中国古代国家治理体系的重要组成部分，是统治者教化民众的重要方式，是中原文化与地方文化交流交往交融的重要途径。

明清统治者深以为然，通过制定一套制度化、系统化、规范化的祠祀制度，对官民祭祀予以规制。

这套祠祀制度在实施的过程中，表面上构建了大理地区的祠祀体系，规范了祭祀仪礼，但实际上，祠祀之制所蕴含的文化，如春风化雨、润物无声般沁人心脾，成为大理地区对中原政权认同的重要基础。

明清时期，中原王朝统治者在大理地区通过祠祀体系实践，成功将汉文化传播到大理地区，并为大理地区民众所吸收、融合，这逐步缩小、弥合了大理与中原地区之间的文化差异。

换言之，明清统治者通过重构大理地区的祠祀体系，确立了中原文化在大理多元文化中的主导地位，改变了大理地区的文化生态，这对于推动大理与内地的一体化，具有不言而喻的意义。