“大圣”只有两个士人喜欢称呼泗州大圣：老赵闲聊泗州大圣花钱断代之北宋篇

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只有两个士人喜欢称呼泗州大圣

泗州大圣花钱断代北宋篇

泗州大圣驱五瘟之五

老赵闲聊花钱中的抗疫大神系列5

老赵花钱艺术图像笔记二十九

作者 老赵

之前我们分别阐述了，泗州大圣主题花钱上存在五瘟使者，参见：泗州大圣驱五瘟上篇：老赵闲聊花钱中的抗疫大神系列1 ，也阐述了泗州大圣花钱属于正神——瘟神——供养人三者关系结构序列，参见：正神慑控下的五瘟使者图像：老赵闲聊泗州大圣驱五瘟中篇 。上次我们也系统梳理了泗州大圣在驱瘟上的文本依据：参见：驱瘟语境下的劝善大师泗州大圣：老赵闲聊泗州大圣驱五瘟下篇。

僧伽主题花钱虽然总体不多，但是也存在若干，主要有降服巫支祁主题，和观音化身主题，作为祛五瘟主题的花钱，目前就发现以上两品，以上钱币拓片之原物，分别为胡坚、周玺所收藏。在祛五瘟僧伽花钱中，都无一例外地标有榜题“泗州大圣”。这个特点是其他僧伽主题花钱中所不曾遇见的。

同时，由于僧伽的称呼，从唐代到宋元明清，历代有多种名号，有的是朝廷的封号，有的是社会的习惯称呼，有的是宗教体系的指认。那么，花钱上的泗洲大圣榜题，又能帮助我们对于该品花钱的历史文化探索，起到怎样的作用呢？请一起同行进入历史的时光隧道。

上次我们梳理了唐五代时期僧伽称号的文本信息，参见：从僧伽名号演变看泗州大圣花钱断代之唐五代篇：老赵闲聊泗州大圣驱五瘟之四

并由此可见，从唐代肇始到五代发展，僧伽的称号，从国家层面上，有国师、证圣大师。从社会层面上，有泗州僧伽大师、大圣泗洲和尚、圣者泗州和尚、泗洲和尚、大圣僧伽和尚、大圣、僧伽、真僧、菩萨等称呼。

所以，从尊崇的意义上，唐代至五代期间，在我们可搜寻的文本资料中，僧伽的主要尊称，就是大师与大圣，大圣的称呼的确存在，但是主要作为僧伽和尚的前缀，而成为大圣僧伽和尚，或者大圣泗州和尚，圣者泗州和尚，偶然或有简称大圣者，也是元代至顺年间的追述。

所以，从偏正词组的特征看，唐代至五代，僧伽的真正称呼就大致是大师。而大圣之号，则多是修饰和尚两字的前缀，所以，在这样的结构中，和尚才是实称。

可见，此段时间之间，从整体的层面上，目前尚无发现“泗州大圣”的称呼存在。我们或许可以小心地推测，泗洲大圣花钱年代的上限，理应在五代之后的时空范畴。

下面我们来看两宋时期僧伽的称号问题。

北宋僧伽大师石雕彩绘像，美国纽约大都会艺术博物馆藏 悦目赏心拍摄

北宋的僧伽称呼

一、官方封号

1、北宋太宗太平兴国七年（982）开始，屡遣内侍卫钦往泗州修建僧伽大师塔，共十三层。雍熙元年（984），加谥“大圣”二字。此记载见于《释氏稽古略》，是元代觉岸所写的一本编年体佛教史书。简称《稽古略》，收在《大正藏》第四十九册。其卷四有述：

甲申雍熙元年辽统和二年。春三月日本国僧奝然入朝。因言其国传世八十。历年三千二百矣。帝谓辅臣曰。中国自唐末五代分裂。不但其君朝成夕败。臣亦诛死相寻。朕兢兢求治。冀上穹鉴祐为子孙长久计。卿等亦保世禄(出十三朝圣政录)。诏修泗州僧伽塔。加谥大圣二字。寺曰照普(本传)。

2、雍熙二年( 984) ，太宗封僧伽为“大圣文佛”（见元代释觉岸《释氏稽古略》卷四）。

3、大中祥符六年 ( 1013) 六月，宋真宗下诏: “泗州僧伽大师，宜加号曰:普照明觉大师，其伽字公私文字不得指斥。”（《宋大诏令集》卷二二三）

4、北宋宣和二年(1120)李纲写《书僧伽事》云：“世传僧伽为观音大士化身，其神变示现之迹载于传说、着于耳目，不可胜纪。予独书其近年亲所见闻者三事”。文中说的第三事，是宣和元年(1119)夏天京师洪水漫延，此时僧伽连续出见辇毂之下：

“有诏进封普慈巨济大士，秩视伯爵。诰命之辞有曰：‘其仪屡见，万目具瞻；岿然灵光，佑我昌祚。盖此谓也！’予时自左史谪下去京师。此一事兼得于见闻者”。

5、据南宋李祥《大士灵异事迹下篇》，因发生僧伽显灵救京师水患等事件，所以徽宗特赐僧伽六字师号（李祥，据《宋史》乃南宋隆兴元年进士，隆兴元年乃1163年，北宋灭亡乃1127年，离李祥得进士有三十多年之距。由此大致可知，李祥就算生于北宋，也是少不更事。他主要生活在南宋）：

“京师城外水高十余丈，鼋鼍出于院舍。帝惧甚，遣林灵素厌胜，方步虚城上，役夫争举梃击之。上闻之，不乐。俄而，泗州大圣现于大内，凝立空中，旁侍慧岸、木叉。上焚香拜祷，大圣振锡登城，颂密语。顷之，一白衣裹巾跪于前，若受戒谕者，万众咸睹，疑龙神之化人也。继而水退，诏加僧伽大圣六字师号”。

6、宋徽宗加号赐”大圣等慈普照明觉国师菩萨“。据明万历十九年（1591）李元嗣刻本《泗州大圣明觉普照国师传》附录《累朝荣贶录》：“宋徽宗崇宁三年（1104年）甲申，加号大圣等慈普照明觉国师菩萨”。

7、宋邵博(?—1158)撰《闻见后录》。也有关于僧伽大士受封记载：邵博字公济，洛阳(今河南洛阳)人，曾官右朝奉大夫，秘书监校书郎，实录院检讨及知州等职。《闻见后录》成书于南宋绍兴二十七年：

“政和戊戌夏六月，京师大雨十日，水暴至，诸壁门皆塞以土，汴流涨溢，宫庙 危甚。宰执庐于天汉桥上。一饼师家蚤起，见有蛟螭伏于户外，每自蔽其面，若 羞怖状，万人聚观之。道士林灵素方以左道用事，曰：“妖也。”捶杀之。四郊如江河，不知其从出，识者已知为兵象矣。林灵素专毁佛，泗州普照王塔庙亦废，当水暴至，遽下诏加普照王六字号，水退复削去，先当制舍人许翰以词太褒得罪”。

大家需要注意的是，北宋李纲所说的僧伽得封普慈巨济大士，与南宋李祥所说的僧伽得封六字师号，与邵博所说的僧伽封普照王六字号，其缘由都是北宋末年徽宗时期的京师水患。

大足北山第177号泗州大圣窟

8、南宋杨仲良撰《皇宋通鉴长编纪事本末》127卷徽宗皇帝条，记载了宋徽宗崇道抑佛，于重和二年（1119，此年二月改元宣和）正月颁诏改革佛教神祇称号。其中有 “泗州大圣封巨济大士”之述。有云：

宣和元年正月乙卯，手诏：『应寺院屋宇、田产常住，一切如旧，永不改革。有敢议者，以违御笔论。其服饰、其名称、其礼、其言，并改从中国，佛号大觉金仙，余为仙人、士之号。僧称德士，寺为宫，院为观，即住持之人为知宫观事。不废其教，不害其礼而已。言念四方万里之遥，其徒之众，不悉兹意。可令每路监司一员听其事，郡守、僚佐召集播告，咸使知之。』御笔：『天下僧尼已改宫观，其铜钹、铜像、塔等，按《先天纪》，钹乃黄帝战蚩尤之兵器，自不合用。可通行天下，应僧尼寺院并士庶之家，于逐路已改宫观监司处，限十日送纳，不得隐匿毁弃，类聚斤重，具数奏闻。』御笔：『僧已降诏改为德士，所有僧籙司，可改作德士司；左右街道籙院，可改作道德院。德士司隶属道德院，蔡攸通行提举。天下州、府僧正司，可并力德士司。』己未，改女冠为女道，尼为女德。庚申，诏：『已降指挥，铙、钹、佛像等，限十日纳官，可除铙、钹依已降指挥，佛像并存留，依所锡敕号添用冠服，遍行天下。』辛酉，御笔：『德士冠并依道流见戴诸色冠样，止不饰日月星辰。除有官职者，许服皂襈、紫道服，执牙简，余已有紫衣人，并紫道服，褐衣改银褐道服，皆木简，并称姓氏。旧有师号者仍旧。在京自三月一日依此，外州军候指挥到日，限一季改易。』御笔：『寺院已改为宫观，诸陵佛寺改为明真宫，臣庶坟寺改两字，下用黄。籙院自合设礼，合掌和南不审，并改作擎拳稽首。赐天尊服，仍改塑菩萨、罗汉，并改道服冠簪。佛封大觉金仙，文殊菩萨封安惠文静大士，普贤菩萨封安乐妙静大士，泗州大圣封巨济大士，双林传大士封应化大士，初祖达摩封元一大士，二祖封同慧大士，三祖封善明大士，四祖封灵□大士，五祖封静心大士，六祖封德明大士，永觉、速觉封全德大士。经文合改佛称金仙，菩萨称仙人，罗汉称无漏，金刚称力士，僧伽称修善。铜像不纳，并许改塑。僧已降诏为德士，所有寺院拨放、试经、进疏、度牒，并改作披戴为德士。』戊辰，尚书省言：『改易佛菩萨、罗汉等像及经文指挥，乞权且寝罢。』诏：『改易止为令后。』又申明行下，寻诏别听旨。壬申，御笔：『罗汉已改为无漏和尚，犹未加封爵。可封比应士。』

南宋杨仲良所撰此《皇宋通鉴长编纪事本末》。乃是对李焘取北宋九朝事实，仿司马光长编之体编年述事，所编《续资治通鉴长编》的分门编类。

在这里，我们很罕见地看到，作为北宋皇帝的宋徽宗，在御笔中，称僧伽为泗州大圣。这也是北宋官方文本中对于僧伽称呼的极为罕见的一次。

这个记载皇帝称呼泗州大圣的珍贵记录，是出于徽宗的御笔，关于这个问题，我们要特地阐述几点：

1、所谓的手诏，一般是皇上身边的机要秘书按照皇上旨意而草拟，但是，御笔则是皇上亲书。

2、宋代最喜欢用御笔乱来的人，就是徽宗皇帝，宋代此前皇上的手诏的范围被局面在一定的范畴之内，外廷朝臣也有封驳之制衡，但到徽宗皇帝时，他就开始乱来了，所谓以御笔“变乱旧章”，从而造成了国家行政制度的扭曲与失效。危害国体。

3、御笔的集大成者即道君皇帝，崇宁五年二月，宋徽宗规定“以前后所降御笔手诏模印成册，颁之中外。州县不遵奉者监司按劾，监司推行不尽者诸司互察之”。可见，御笔手诏开始具备了朝廷法令的意义，如果州县不按照执行，监司有义务弹劾，如果监司不尊重御笔手诏的法律效能，那么诸司互相监察督办。

4、徽宗每每动用御笔手诏，变乱规章，受到大臣的本能抵制，徽宗于崇宁五年下诏说，臣下需尊奉御笔，不得“以有司之常守，格人主之威福”。意思是你守法固然没错，但是如果由此冒犯君上，那可是大不敬，大不敬，大不恭，那则是十恶不赦的死罪。

5、徽宗还对自己的御笔制定了执行的细则，应该接受御笔内容的相应的官府机构，对御笔诏书迟滞一个时辰的，打一百杖，迟滞一天的，徒刑一年，迟滞两天的罪加一等，最高的刑罚可以断流配三千里，如果迟滞三日，就以大不恭罪定罪。

6、政和八年，徽宗皇帝对御笔手诏还特别规定了下达的时限，说：“急速者，当日行下，遇夜收到，限次日午时前；非急速者，限一日”。这把御笔完全推崇到了刚性的政府法令的地位。

福建泉州惠安县洛阳镇石船村口的宋代僧伽造像

7、但是，正是因为御笔不走正常的颁布程序，是直接由皇上下达的密令，没有监管通道，所以很容易被奸臣利用。徽宗派遣童贯征讨方腊，童贯临行之前，徽宗将东南军事全权托付童贯，对他说：“如有急，即以御笔行之。“童贯明白方腊起义的症结，就是花石纲引起的民怨，为了动摇方腊的军心，他利用徽宗皇帝给自己代行御笔的特权，冒充徽宗皇帝下了一道罪己诏。假设这还算是从权之意，那么蔡京的做法，就其心可诛了。

御笔这个事，虽然表面上是开启了皇上的方便法门，但是，其实由于蔡京掌控着行政的操作系统，这种绕开法令程序的御笔，立即就成为蔡京自己一手遮天的胡乱法门，所谓“事无巨细，皆托而行，至有不类帝札者，群下莫敢言”。蔡京到后来，不论大小事情，都假托是皇上的圣旨，乃至伪造御笔直接下诏，大家就算看见御笔的字迹不太像皇上的笔迹，底下的人，也不敢说个不字。也不敢去质疑这类泛滥的御笔的真实性。所以，经过徽宗皇帝的这个自私自便的小后门，客观上直接把皇上的特权，全面授予了蔡京太师。君主从此面临着失去对朝政的实际控制权。

8、在御笔这个事情上，不仅蔡京钻了空子，还有其他如梁师成、王黼等奸臣，也都心领神会，都纷纷私下先拟好不符合行政规范的诰稿，并要求徽宗亲笔书写发布御笔手诏。

为了充分利用徽宗皇帝御笔的这个漏洞，徽宗朝的大臣梁师成，下了苦功夫，非常善于模仿徽宗皇帝的笔迹，史料记载，徽宗凡有御笔号令，都让梁师成去负责主办。梁师成于是就进入了殿中，挑选了一些善于模仿笔记的高手，学习临摹徽宗御笔，此后，假的御笔诏书混杂在真的诏书之中，一起发布，外廷无法分辨哪个是真哪个是假，既无法分辨，也不敢分辨。以致发展到后来，以梁师成为首，包括杨球、张补等人争相模仿宋徽宗笔迹，这批模仿的徽宗御笔，被号称为“东廊御笔”。由于御笔不仅有皇上书写，也有杨求、梁师成等人的代笔，所以导致御笔出现了一种奇特的景观，那就是书写的笔迹前后不一，体例也有差别。朝廷体面荡然无存。

9、按例，北宋手诏文书在行下之前都要封印。但是，由于手诏有皇帝亲笔和翰林学士代笔之分，所以它们的封印也是不相同的。皇帝本人亲笔书写的手诏御笔，只需要“亲书押字”，不必用印。所以南宋史学家李心传才说“又有所谓亲笔者，则上亲书押字，不必用宝。” 宋濂在《题孝宗付史丞相内批》中说：“唯亲笔则上亲书押字而不用宝，此批不用宝而有押字，正所谓亲笔者也，聊并及之以见当时故事云。”

10、皇上亲自书写的御笔，不用加盖印章，只需要书写押记。而翰林学士代笔的手诏，则需要用印。由于手诏属于翰林学士草词的内制，所以，这类手诏用的是“书诏之印”，史料记载“书诏之印”为“翰林诏书、敕、别录、敕榜用之”，“翰林诏敕用之”。就是这个道理。

11、御笔加押字的惯例，在实际操作中，也存在其他变通情形，根据《后村集》记载，杨球、张补等撰写的御笔并不签署御押，而是用一方小红印盖上去，在御笔结尾书写“违以大不恭论”。

通过以上阐述我们可以更加多维地去观察徽宗御笔称呼泗州大圣的事件。

1、徽宗御笔口称泗州大圣，是在重和二年（1119），所以，在时间上晚于徽宗将御笔法令化的崇宁五年（1106），也是在将御笔限时化的政和八年（1118）之后的第二年。所以这次御笔，明确带有政令的严肃性。

2、御笔中的称呼，与政府文本公告上的用语，会存在一定的差距。御笔手诏的用语，会更加通俗口语化。

3、御笔既然同时可以被徽宗、蔡京与梁师成把空，则书写御笔内容的人，理论上存在多个可能性。但是本御笔的内容，是要全国改变对佛教称呼，假设皇上不知情，估计蔡京等人不敢乱来。

4、最重要的是，徽宗御笔中提及的“泗州大圣”，是他对社会上对于僧伽称号的引用，并非是他的封号，他所封僧伽的称号，乃是巨济大士。

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二、文本称呼

1、北宋太平兴国五年 (980年) ，太宗 “敕内侍卫钦往泗州修僧伽大师塔，凡十三层，改普照王寺为太平兴国寺。”（见元代释觉岸《释氏稽古略》卷四）；

2、开始于太平兴国二年(977年)，次年(978年)完成的李昉等编写的《太平广记》卷第九六，专设“僧伽大师”一条：

僧伽大师，西域人也，俗姓何氏。唐龙朔初来游北土,隶名于楚州龙兴寺。后与泗州临淮县信义坊乞地施标,将建伽蓝。于其标下,掘得古香积寺铭记,并金像一躯,上有普照王佛字,遂建寺焉。唐景龙二年,中宗皇帝遣使迎师,入内道场,尊为国师。寻出居荐福寺。常独处一室。而其顶有一穴,恒以絮塞之,夜则去絮。香从顶穴中出,烟气满房,非常芬馥。及晓,香还入顶穴中,又以絮塞之。师常濯足,人取其水饮之,病疾皆愈。一日,中宗于内殿语师曰:“京畿无雨,已是数月,愿师慈悲,解朕忧迫。” 师乃将瓶水泛洒,俄顷阴云骤起,甘雨大降。中宗大喜,诏赐所修寺额,以临淮寺为名。师请以普照王寺为名,盖欲依金像上字也。中宗以照字是天后庙讳。乃改为普光王寺,仍御笔亲书其额以赐焉。至景龙四年三月二日,于长安荐福寺端坐而终。中宗即令于荐福寺起塔,漆身供养。俄而大风欻起,臭气遍满于长安。中宗问曰:“是何祥也?”近臣奏曰:“僧伽大师化缘在临淮,恐是欲归彼处,故现此变也。”中宗默然心许,其臭顿息。顷刻之间,奇香郁烈。即以其年五月,送至临淮,起塔供养,即今塔是也。后中宗问万回师曰: “僧伽大师何人耶?” 万回曰:“是观音化身也。如法华经普门品云:‘应以比丘、比丘尼等身得度者。即皆见之而为说法。’ 此即是也。” 先是师初至长安,万回礼谒甚恭,师拍其首曰: “小子何故久留? 可以行矣。”及师迁化后,不数月,万回亦卒。师平生化现事迹甚多,具在本传,此聊记其始终矣。(出 《本传》 及 《纪闻录》)

3、北宋神宗熙宁五年(1072)，日本僧人成寻来到普照王寺，在其《参天台五台山记》有记录。熙宁五年八月六日，成寻一行离开天台山上京。途中成寻路过时隶属泗州的盱眙。《参记》卷三熙宁五年九月廿日条载：

“未二点，至盱眙县贵山寺。塔十五重如阁，顶见罗汉井。寺名先福寺，昔五百罗汉见住处也。委知泗州大师行状。”

“故徒行参普照王寺。先拜僧伽大师真身塔，西面额名‘雍熙之塔’，礼拜烧香。”

4、又《参记》卷一熙宁五年四月三日条载：

“一船头曾聚志与缝物泗州大师影一铺，告云：有日本志者，随喜千万。”

另在成寻弟子返回日本时所携带的物品中有“泗州大师影一铺”，“泗州大师传二卷”及“五百罗汉像一铺”。

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5、北宋蒋之奇(1031年-1104年)曾著《泗州大圣明觉普照国师传一卷》。蒋之奇编写《泗州大圣普照国师传》时，其官衔是“江浙荆淮等路制置发运副使，朝奉大夫”，所以在时序上应是宋哲宗元佑元年(1086)之前，据专家推测那时他约55岁。

6、北宋张舜民（约1034年-约1100年）为北宋治平二年进士，在其所撰《画墁集》卷八《郴行录》中几次提到泗州大圣（按：《郴行录》是张舜民于元丰六年(1083 年)赴任监郴州酒税时所撰日记体游记）：

“洞庭湖南有青草庙，一排三殿，中曰劝善大师，乃一僧像；西日安流大王，东日昭灵大王。劝善即泗州大圣，昭灵即马援，安流者莫知其为谁”。

其中也说他曾与蒋之奇、刘士彦与王纯中齐游泗州僧伽塔。还描述了他亲见的僧伽现身之神迹：“大圣见塔上，始见香烟如雾，笼闭四周。少顷，有物如拳许，在相轮上或坐或作，徃来周旋不止。每至东南角，少竚立，至暮不灭。又自塔下烟雾如甑气”。

7、北宋黄庭坚 (1045-1105)有云：“僧伽本起于旴眙，于今宝祠徧天下，其道化乃溢于异域，何哉？岂释氏所谓愿力普及者乎？”。黄庭坚于元丰七年（1084年）过僧伽塔时，曾作发愿文戒淫欲、戒饮酒、戒肉食等等。

8、北宋苏轼在元佑七年(1092)三月知扬州军州事充淮南东路兵马钤辖时，曾写《僧伽塔祈雨祝文》：

祈雨僧伽塔祝文维元七年，岁次壬申，三月甲申朔，十二日乙未，龙图阁学士、左朝奉郎、新知扬州军州事充淮南东路兵马钤辖苏轼，谨以香烛茶果之供，敢昭告于大圣普照王之塔。淮东西连岁不稔，农末皆病，公私并竭。重以浙右大荒，无所仰食。望此夏田，以日为岁。大麦已秀，小麦已孕。时雨不至，垂将焦枯。凶丰之决，近在旬日。轼移守广陵，所部十郡。民穷为盗，职守当忧。才短德薄，救之无由。伏愿大圣普照王，以解脱力，行平等慈。噫欠风雷，咳唾雨泽。救焚拯溺，不待崇朝。敬沥肝胆，尚鉴听之。尚飨。

9、北宋绍圣元年(1094)苏轼写泗州大圣像赞，称“泗州大士谁不见，而有熟视不见者。彼岂无眼业障故，以知见者皆希有。若能便作希有见，从此成佛如翻掌。”

10、北宋苏轼著《东坡志林》卷一: 记载了僧伽与东坡同行的神奇故事：

《泗州大圣僧伽传》云: 和尚，何国人也。又云：世莫知其所从来云，不知何国人也。近读 《陌史·西域传》，乃有何国。余在惠州，忽被命责儋耳，太守方子容自携告身来，且吊余曰:“此固前定，可无恨。吾妻沈，素事僧伽甚谨。一夕梦和尚告别，沈问所往，答云：当与苏子瞻同往，后七十二日当有命。今适七十二日矣，岂非前定乎?” 余以为事之前定者，不待梦而知。然余何人也，而和尚辱与同行，得非夙世有少缘契乎?“

宋代泉州开元寺东塔第二层西南面还刻有僧伽石雕像

11、北宋刘延世《孙公谈圃》，为其于宋哲宗绍圣（1094-1097）间随父在福建长汀时向孙升求学，将孙升所谈，笔录成书。记载乔执中因父亲“素事普照像甚严”，“遂中第”。

12、北宋宣和二年(1120)李纲写《书僧伽事》云：

“世传僧伽为观音大士化身，其神变示现之迹载于传说、着于耳目，不可胜纪。予独书其近年亲所见闻者三事”。所说三事之其中一事，即宣和元年(1119)夏天京师洪水漫延，此时僧伽连续出见辇毂之下有三：“有诏进封普慈巨济大士，秩视伯爵。诰命之辞有曰：‘其仪屡见，万目具瞻；岿然灵光，佑我昌祚。盖此谓也！’予时自左史谪下去京师。此一事兼得于见闻者”。

13、在《书僧伽事》中，李纲还记载了政和八年（1118）僧伽消弭水患的事迹：

“八年，东南大水，泗上尤甚.....，官吏按视城楼之催，斩斩然无尺椽片瓦之遗，积于坏门，如累叠然，始知是夜乞食者乃僧伽也。郡官相率礼谢，塔不开扃，则所施饼餌尚留钵中，此一事予得于所闻者"。

14、北宋释惠洪撰《禅林僧宝传》，成书于宣和六年(1124)，卷十一有云：

“洞山聪禅师。 禅师名晓聪、生杜氏、韶州曲江人。少依云门寺得度。头骨然、一帔阅寒暑。周游荆楚、饫厌保社。与众作息、无有识之者。在云居时、传僧伽在维扬。於是禅者立问曰。既是泗州僧伽、因什麽扬州出现。聪婆娑从旁来。众戏使对之。聪曰君子爱财。取之有道。众目笑之。”

15、《禅林僧宝传》卷十八有云：

大觉琏禅师。禅师名怀琏、字器之、漳州陈氏子也。初其母祷於泗州僧伽像、求得之。故其小字泗州。幼有远韵、聪慧绝人。

16、生活在北宋南宋之间的蔡绦（1096-1162）所著《铁围山丛谈》卷五有云:

“宣和岁己亥夏,都邑大水,几冒入城隅,高至五七丈,久之方退。时泗州僧伽大士忽视于大内明堂顶云龙之上,凝立空中,风飘飘然吹衣为动,傍侍惠岸、木叉皆在焉。又有白衣巾裹,跪于僧伽前者,若受戒谕状,莫识何人也。万众咸睹,殆夕而没。白衣者疑若龙神之徒,为僧伽所降服之意尔“。

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从上述北宋时期僧伽的官方颁号与书面文本称呼，我们大致可以得到如下基本信息：

一、唐代至五代僧伽主要称呼“大师”，依然是北宋时空的主要称呼。

比如，北宋太宗太平兴国七年开始，皇家屡遣内侍卫钦往泗州修建僧伽大师塔，大中祥符六年六月宋真宗下诏: “泗州僧伽大师，宜加号曰: 普照明觉大师，其伽字公私文字不得指斥。”据南宋李祥《大士灵异事迹下篇》，因发生僧伽显灵救京师水患等事件，所以徽宗特赐僧伽六字师号，北宋《太平广记》专设 “僧伽大师”一条，日本僧人成寻在《参天台五台山记》记录北宋神宗熙宁五年经历，反复提及的就是僧伽大师称号。

二、僧伽逐渐开始有了“泗州大圣”之称，但是在书面文本中使用的频率不高。

虽然唐代五代僧伽就有了大圣、圣者之名，不过多是前缀，且是用以修饰僧伽、和尚、大师的，所以从“泗州大圣”的考察角度，都不是真正意义上的对应关系，但是到了北宋，不仅在唐代五代已经存在的“证圣大师”、“大圣泗州和尚”、“圣者泗州和尚”的基础上，由朝廷再给予大圣的前缀封号，同时，开始出现了完全一致完整准确的“泗州大圣”的称呼。但是这种称号的使用频率在文本资料中并不多。

在上述的北宋官方封号称呼中，看似有八条之多，但是除去北宋初年太宗真宗的三条，其他五条都是北宋末年徽宗时期的，而且其中四条记述的其实都是京师水患的不同侧记。所以，总体看来，僧伽在北宋官方的尊崇，其实并不隆盛。

而泗州大圣的称号，只有北宋末年宋徽宗御笔上使用了一次，而且不是封号，而是引用。而在书面文本中，也只有两个人在口称泗州大圣。

三、在书面文本中，不止一次动用泗州大圣称呼的人，就只有两个，一个蒋之奇，一个张舜民（阐述见下）。

那么，我们来看看，在北宋期间的书面文本中，除了徽宗御笔提及泗州大圣之外，到底是什么人，在什么语境下使用了“泗州大圣”的称呼呢？其实主要就是两个文本，第一是北宋蒋之奇著《泗州大圣明觉普照国师传》频频提到泗州大圣，第二是北宋张舜民在其所撰《画墁集》卷八《郴行录》中几次提到泗州大圣。而极少见其他文化文本中，谁去张口提及泗州大圣这个称呼，那么，蒋之奇与张舜民，为什么要和他人有别，而独独去口称泗洲大圣呢？

宋代僧伽大士铜造像 赵建军藏品

蒋之奇

1、蒋之奇是《泗州大圣明觉普照国师传》的作者，他这是在替僧伽的神验神迹做专属整理、弘扬与推广。蒋之奇本人一向好佛，与僧人法秀等也作方外交，蒋之奇也曾经作《华严经解》，编《大悲菩萨传》等等。所以蒋之奇在这里的立场，可能已经不是一个普通的士人的立场，而非常可能是一个宗教阐教者的弘教立场。

2、蒋之奇立意弘扬僧伽，其中一个非常重要的原因，是他本身是治淮官员，他在编写《泗州大圣普照国师传》时，官衔就是“江浙荆淮等路制置发运副使，朝奉大夫”，蒋之奇是宋代淮安运河初盛期的漕运主官，治淮控水，也是他的职责范畴。他是否将弘扬僧伽为泗州大圣，与治水所企盼的泗州制服水妖的僧伽大士进行了某种平衡与转化，不得而知。

北宋元丰五年即1082年，蒋之奇到泗州察看水运，到盱眙游南山，留有题名石刻，元丰六年，时任江淮发运副使的蒋之奇主持开凿自洪泽镇（今被淹没于洪泽湖中）至龟山镇的龟山运河，北接洪泽新河，南连汴淮，次年竣工。蒋之奇在龟山运河开工之际在第一山留下题刻，至清末文字尚存24字：“南山……亭焉……颖叔、范□闳甫、王□公贯，元丰六年四月十五日，颖叔书”。蒋之奇字颖叔。

3、蒋之奇撰《大悲菩萨传》，成为宋代观音信仰重要的一个文本，北宋元符年间，身为汝州知州的蒋之奇为汝州宝丰香山寺撰写《香山大悲菩萨传》，详细描摹观音菩萨得道之经过，生动逼真，使香山寺名扬四海。此后，妙善传说开始进入民间社会，在东西方流传了近千年。之后在宝丰县香山寺矗立《香山大悲菩萨传》碑，由北宋翰林学士蔡京书丹。可见蒋本人十分信奉观音，而僧伽本身就是观音的化身，此种的关联也深有意味。

僧伽大师铜鎏金坐像，明初官造，高51cm，2013年株式会社东京中央拍品

张舜民

相对于立志弘扬泗州大圣的蒋之奇，张舜民的文化立场也颇值探究。张舜民从政一直不顺，就是因为身为谏议清流，耿直不避，多次犯上直言，触及朝中复杂的政治生态，所以被一贬再贬。充满着失意与苏轼般的不合时宜。这自然也是传统社会中知识分子的从政常态。

而张舜民偏好佛禅，却也是一个明确的立场。

1、张舜民曾作《火灾赋》，在引言中写道：

“刀直言之不能信‚故借外而谕之，正理之不能夺‚故指物而譬之。孔子谓能进取譬，为仁之方。孟柯书，大抵以譬喻入人。故曰仁人之安宅，义人之正路，释氏书有火宅。举是皆欲诱人而之于善也。予窃匙之，故为之赋云。“

可见，张舜民文赋所本即为佛书，其写作缘起就是佛书之 “火宅书” ‚而且本赋通篇都是对佛经内容的生动譬喻阐述。最后落脚点则是佛救普渡众生。文中频频可见佛教语，如 “骤五蕴之幻材，依三界而建立”、“居士三车，则佛之慈力也。火宅儿女，则三界众生也。此理非有非无，非实非虚” 等。此非专心向佛，不能为也。

此其一。

2、张舜民在《评诗》一文中说王安石的诗 “如空中之音‚相中之色‚欲有执着‚而曾不可得。”这是在以佛家禅师上堂话语阐述文学鉴赏。张舜民还用佛教中的似有似无之境形容王安石令人难以捉摸的诗境，能够信手拈来地以禅论诗，足见张舜民佛学造诣之深厚与深爱。

此其二。

3、张舜民创作了很多诗歌，其中，频频出现佛家专语。比如：

“想君不是上上根，教人费尽闲心力”（《禅僧福公寄惠牧牛图答以问牛歌》），其中“上上根”，佛家指最上等精灵；

“庞眉皓首苟住著，安得一区我安之”（《跋百之诗画》），其中 “住著”两字乃佛家指执着之心；

“孤独园中瞻佛眼，凝祥池上捧天衣”（《所寓开利寺小池有四色莲花，青黄白红，红者千叶，皆北土所未见者也，惜其遐瞰有此异卉》），其中，“孤独园” 是佛家祗园精舍所在，佛家以修行成佛之慧眼为 “佛眼”，佛教中天王衣为 “天衣 ”；

另外，“谁将色界填空界”（《妙莲阁》）之“色界”、“空界”，“宦名生事日悠悠‚问道参禅己白头”（《均州南川春日三首之三》中的“参禅”；”天边幅影因心动，堂上潮音到海还，我拔一毛犹自苦，师除双臂信如闲”（《龟山寺》）中的“心动”掌故；“何年灵鹜鸟，飞落大江心” （《舟次金山贻了元》）中灵鹜鸟意象等等，都可以足以说明，张舜民对于佛教的深厚学养与情感偏好。

此其三。

《释氏源流应化事迹》明成化时期刻本泗洲僧伽

4、张舜民自号浮休居士，李复在谈及张舜民与苏东坡交往时称云：“高论但谈双树法，胜游将步五峰云。”双树也称双林，是释迦牟尼入灭处，也称鹤林，所谓双林入灭，这里指宽泛的佛法。可见，时常持有佛家高论，津津乐道于佛法之意，就是张舜民的交友常态。

此其四。

5、常言道，物以类聚，张舜民的好友孙绰，信奉佛教并与众多名僧都有交往，张舜民著有《妙莲阁》一诗：

“休论雪窦与云峰，且看天台剑戟丛。万水千山来阁上，一花六叶现池中。谁将色界填空界，不离香风席祖风。有底妙莲谈不尽，却成赋笔与兴翁。”

其中不仅信口就是“色界”、“空界”等佛家词汇，而且其中说到的“兴翁”，就是说的孙绰。

6、同样，专意弘扬泗州大圣的蒋之奇，也一样信奉佛教，与名僧交游，张舜民同样也是蒋之奇的好友。他们共同见证过泗州大圣的神迹。

而张舜民在笔记中所提及的几次泗州大圣显灵，也正是同他的好友蒋之奇同往的。在张舜民作著《郴行录》中，曾经记录了他与蒋之奇一起亲眼目睹泗州大圣显灵的经过：

六、丙申：五月二十一日，6 月 9 日，江蘇境內

丙申，見發運副使蔣之竒、知州朝奉劉士彦，通判奉議王純中。午間，蔣之竒通判見候。申後，大聖見塔上，始見香烟如霧，籠閉四周。少頃有物如拳許在相輪上，或坐或作，徃来周旋不止，每至東南角少竚立，至暮不滅。又自塔下烟霧，如甑氣上騰，少閒雨作。

此其五。

综上所述，蒋之奇与张舜民，都是对佛教有深厚造诣，带有自身的文化立场，又共同亲眼目睹了泗州大圣的显灵，所以蒋之奇与张舜民，是同一个朋友圈，乃至是同一个文化立场，他们对于泗州大圣的追捧与偏爱，也是可以理解的。所以，北宋年间的两次重要的“泗州大圣”的文本记录，其实是同一圈子的文化信息的反馈。

四、同时，我们也惊讶地从整体的北宋文本信息中发现，“泗州大圣”称号文本使用在知识分子中具有明确的孤立性。

事实是，与蒋之奇张舜民两人偏爱使用泗州大圣称号相反，北宋的以大知识分子为代表的士林群体，似乎都在刻意回避使用“泗州大圣”四字！那又是为什么呢？

请听下回分解。

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