老子河上公章句（老子道德经河上公章句）
老子河上公章句（老子道德经河上公章句）
《老子道德经河上公章句》对《老子》进行逐字逐句的解释,完整地保留了《老子》原文,具有重要的版本价值。此书对《老子》的诠释内容和方法取决于其预设的读者。作者隐去自身而托名神人以加强其诠释的权威性,突出身国同治以增加其吸引力,将“自然长生之道”升格为常道,以突破原文边界而开拓出新领域,下启了道教的产生。《老子道德经河上公章句》表面上看不过是对《老子》的“解释”,其学术地位依附于被解释的《老子》,但它有完全独立的价值,使这部注经作品本身也成为了经典。
关键词：老子道德经河上公章句；治身治国；自然长生之道；诠释方法；老子
作者简介：陈霞,中国社会科学院哲学研究所研究员、博士生导师。
人们对《老子》的注解,虽然从战国时期就已开始,但是大规模的诠释却始自汉代。汉代《老子》开始称“经”,出现了不少注解《老子》的作品。《汉书·艺文志》就著录了四种《老子》注本,1但都一并亡佚了。得以保留下来的汉代《老子》注只有《道德真经指归》《老子道德经河上公章句》《老子想尔注》,这其中唯一一部完整的注老之作就是《老子道德经河上公章句》(以下简称《河上公章句》)。《河上公章句》虽然依经而注,但以章句的形式、因特定读者而对《老子》文本中那些引而未发的思想通过岐解等方式进行了从隐到显、从抽象到具体的继承和发挥,甚至突破《老子》文本的界限,开拓出新的论题,下启了道教。
一、分章断句、歧解字词
《河上公章句》采用章句的形式注经。章句是注解古书的一种体裁。在西汉以前,对注经方法的称谓主要有“传”和“解”,还没有“章句”之名。在汉代,经学兴起,章句之学也流行开来。就体例而言,章句就是为经典分章断句、字词训诂、判定辞义、阐发义理。2《河上公章句》严格按照“章句”的要求,紧紧依附其注解的对象《老子》,分析章节句读,逐句逐章地解释原文,训释词义,串讲经文。下面以《老子》第6章为例来看原文及注文。这一章被河上公冠以“成像”作为章旨。
谷神不死。
谷,养也。人能养神则不死。神谓五脏之神:肝藏魂,肺藏魄,心藏神,腎藏精,脾藏志。五藏尽伤,则五神去矣。
是谓玄牝。
言不死之道,在于玄牝。
玄,天也,于人为鼻。牝,地也,于人为口。
天食人以五气,从鼻入藏于心。五气轻微,为精神聪明,音声五性。其鬼曰魂,魂者雄也,主出入于人鼻,与天通,故鼻为玄也。
地食人以五味,从口入藏于胃。五味浊辱,为形骸骨肉,血脉六情。其鬼曰魄,魄者雌也,主出入于人口,与地通,故口为牝也。
玄牝之门,是谓天地根。
根,元也。
言鼻口之门,是乃通天地之元气所从往来也。
绵绵若存,
鼻口呼噏喘息,当绵绵微妙,若可存,复若无有。
用之不勤。
用气当宽舒,不当急疾勤劳也。3
针对《老子》第六章这段原文,河上公的注文有完整的结构,有“成像”概况章旨;有分章断句,如“谷神不死”、“玄牝之门”、“绵绵若存”等都是断开来分别作注;有字词训诂,如“谷,养也”、“玄,天也”、“根,元也”;有串讲经文,如“是谓玄牝”一句被串讲为“言不死之道,在于玄牝。玄,天也,于人为鼻。牝,地也,于人为口。天食人以五气,从鼻入藏于心。五气轻微,为精神聪明,音声五性。其鬼曰魂,魂者雄也,主出入于人鼻,与天通,故鼻为玄也。”
章句法要求逐字逐句注解经文,河上公采用这种方法完整地保留了《老子》原文。史籍介绍、考古发现所及的《河上公章句》有的甚至仅有《老子》原文而无注文。《河上公章句》所用的《老子》文本及所作注文文义较古,是当时可见的最早版本之一,成为后世文献考辨时征用的重要依据,得到历代注家的青睐。今传的《老子》景龙碑本、益州碑本、敦煌本及广明本等,所写经文都是河上公本。4可见,《河上公章句》流行之初的意义,首先在于其所注的《老子》文本。章句法的采用使得《河上公章句》在保留《老子》原文方面意义重大。
(一)从比喻到实指
在采用章句这种形式进行字词训诂和串讲大意的过程中,河上公将《老子》文中的比喻解成了实际的事物,增加了具体操作性,却减少了哲学的思辨性。
以上面提到的“谷神不死”为例来看。《老子》第6章说“谷神不死”。作者先逐字解释词义,说:“谷,养也。”然后逐句将“谷神不死”释为“人能养神则不死”。对于“神”,作者说“神谓五脏之神”,然后就具体指出五脏之神为“肝藏魂,肺藏魄,心藏神,腎藏精,脾藏志。”最后指出“五藏尽伤,则五神去矣。”《老子》的“谷神”之“神”在这里变成了“五脏之神”。
“谷”在老子那里指“虚空”,是一个名词。王弼的解释是:“谷中央无者也。”5朱熹认为“‘谷’只是虚而能受,‘神’谓无所不应”;严复注解说:“以其虚,故曰‘谷’;以其因应无穷,顾称‘神’”。6“谷”的直接形象来源于山谷的深邃、空寂。7因为山谷虚空才能接纳万物;接纳万物而因应无穷,所以其功能神妙莫测。“神”主要指神妙变幻而无法预测。但是,《河上公章句》的作者却刻意将“谷”曲解为“养”,将名词阐释成动词,将“神”解为脏腑之神,与原文想表达的意思相去甚远。
通过章句法分析章节句读,《河上公章句》将“谷神不死”这句借用比喻意指“道”虚空而含万有、生生不息、变幻无穷的哲学命题具体化为调养肝、肺、心、肾、脾等人体脏腑,达到“人能养神则不死”的结果。这就把老子用“谷神”与“道”都有空虚不实的相似性而用作比喻的修辞语变成了具体的事物。作者只有这样大改大动,才能顺理成章地把“谷神不死”串讲为调养五脏之神以达到生命的永恒。
(二)从抽象到具体
老子提出了“道”的概念,它创造了万物,是万物的原因,而它自己却不受任何原因的支配。对于这个一切原因的原因而自己却没有原因的“道”,是难以认知和把握的。
《河上公章句》对于《老子》的抽象哲学概念进行了具体化的阐释。如对于“道”、“先天地生”、“道生之,德畜之”的生成论意义,《河上公章句》都有继承,同样认为道是宇宙万物的根源,称“道无形,混沌而成万物”。(象元第二十五)8但不仅止于此,河上公在此基础上,将“道”进一步发展为“气”,说“元气生万物而不有”(养生第二),9“一者,道始所生,太和之精气也”(能为第十),10“以今万物皆得道精气而生”(虚心第二十一)。11再如对《老子》“道生一,一生二”一句,注文是:“道始所生者一也;一生阴与阳也;阴阳生和、清、浊三气。”(《道化第四十二》)12由“一”生出阴、阳再生出“和”、“清”、“浊”三气。一是太和之精气、二是阴阳二气、三是和清浊三气。
《老子》的“道生一”即“道”最初分化出来的是“一”,相对于“一”,“二”最主要的特点是多了一层“对待”的含义。所以,经过“一生二”,“道”分化出了最初的两个具有对待性质的形态。“三”是在“道生一,一生二,二生三”的基础上演化出来的对立统一体。“三生万物”是理性的和思辨性的哲学认识,是抽象水平较高的自然哲学思想。可是《老子》那里极为抽象的一、二、三,在《河上公章句》里,一、二、三都是气,只是不同的气而已,从而将抽象的“道”具体化、实在化,建立起气化的宇宙生成模式。
与《老子》文本的简约、模糊、高度抽象凝练相比,《河上公章句》将比喻变成实指、将抽象变成具体,这样的注释让语意更为完整,每一字、每一句基本上都获得了清楚的指称。但是,在这种实指化、清晰化、具体化的过程中,原文意思已经随注者意图而悄然改变。
二、突破文本限制,引向宗教性诠释
《河上公章句》作为对《老子》的“诠释”,在中国思想史上的影响虽然不及王弼的注老,但在道教内的影响却非常之大,为道士广泛使用。它事实上的读者主要是道教徒。道士解老一般都以它为底本。唐代道经《传授经戒仪注诀》规定它为道门必读的经典,其地位仅次于《老子》。13
(一)“自然长生之道”升格为常道——开拓新领域
《河上公章句》第一章就开宗明义提出“道可道,谓经术政教之道也。非常道,非自然长生之道也”。14他把《老子》开篇首句的“道”分为“经术政教之道”和“自然长生之道”。这句话一般被解释为“可以用言词表达的道,就不是‘常道’;可以说得出来的名,就不是‘常名’”。15《河上公章句》却独辟蹊径,异军突起,横空将“自然长生之道”升格为“常道”,而将“经术政教之道”降低为“可道”,将“自然长生之道”摆在了比“经术政教”之“可道”更重要的位置上。16将“可道”与“常道”分别说成是“经术政教之道”和“自然长生之道”,这还是第一次。17为了“得道”,人就必须超越“可道”之“道”的“经术政教之道”,将“含光藏晖,灭迹匿端,不可称道”的“自然长生之道”作为更值得追求的目标。死亡是人的本质,人不可能容纳与其相反的本质:不死。只有“自然长生之道”才能克服人作为有限者最基本的处境,走向“不死”。
《河上公章句》在“自然长生之道”与“经术政教之道”这一升一降之间,开辟出了阐释的新领域,可谓极具创造性。在这样的背景下,《河上公章句》对《老子》的其他注解也围绕这个命题而展开,将养生、长生、不死的内容突出出来,对道家道教后来的发展至关重要。
(二)过渡到道教
在将“自然长生之道”上升为常道后,作为对《老子》的诠释和发挥,《河上公章句》的“阐释学境域”不再受限于《老子》文本,而是越过了其边界。如《老子》虽然提到“谷神不死”,但《河上公章句》却大量地谈论养生、长生、久寿、不死18。可以说,“不死之道”贯穿着整部《河上公章句》。19
注文频繁说到:
言安静者是复还性命,使不死也。(《归根第十六》)20
道不差忒,则长生久寿。(《反朴第二十八》)21
目不妄视,耳不妄听,口不妄言,则无怨恶于天下,故长寿。(《辩德第三十三》)22
为人子孙能修道如是,则长生不死,世世以久。(《修观第五十四》)23
修道则可以解死,免于众耶也。(《为道第六十二》)24
道教是追求长生不死的宗教。司马迁曾有这样的评论。他说:
方士之候神人,入海求蓬莱,终无有验。而公孙卿之候神者,犹以大人之迹为解,无有效。天子益怠厌方士之怪迂语矣。然羁縻不绝,冀遇其真。自此之后,方士言神祠者弥众,然其效可睹矣。(《史记·封禅书》)。25
这里所谓“有效”、“有验”是从经验世界的角度对信仰的论证,这是一种范畴错置。《字汇》解释“信”为“不疑也”,《广雅》说“信,敬也。”信仰就是对某种东西的不怀疑和虔敬。《简明不列颠百科全书》界定信仰为“在无充分的理智认识足以保证一个命题为真实的情况下, 就对它予以接受或同意的一种心理状态。”可见,中西对“信仰”的定义有相同之处,这就是在不能确定地认识一个对象的情况下,产生的无条件的信仰,它伴随有思想上的赞同、态度上的接受、意志上的响应。
尽管秦皇汉武时的方士们始终没有找到仙人,也知道“其效可睹”,却还是“冀遇其真”。“冀遇”是一种希望。人是以“冀遇”的方式生存的,即使其“冀遇”不能得到兑现。26这就是一种信仰是无条件的,给人以希望。
《河上公章句》将《老子》天长地久的哲学思想详细、反复、大量地阐释为如何不死,这确实是一种创造性的阐释,成为“道家学说向道教理论过渡的重要标志。”27
三、通经致用,反映历史
对于《河上公章句》,过去多因历史文献的考证和征引而留意其释文。其实,注文自身所体现的思想体系更需要关注。《河上公章句》虽然只是对《老子》的注解,但它作为完整的诠释文本,是自觉行为的结果,体现了作者的阐释意图。我们应该从这个角度来理解其诠释的内容和方法。
(一)隐去作者而托名神人
陆德明在《老子道德经音义》中解释了《河上公章句》的诠释目的。他说:
汉文帝窦皇后好黄老之言,有河上公者,居河之媚,结草为庵,以《老子》教授。文帝征之不至,自诣河上责之。河上公乃踊身空中,文帝改容谢之,于是作《老子章句》四篇以授文帝,言治身治国之要。28
陆德明在这里交代此书出于河上公。河上公也被称为河上丈人。29“河上公”30是战国时期的隐士,可战国时期并没有《河上公章句》这部作品,陆德明这里却又提到汉文帝时的“河上公者”。31可见,汉代这位注者是托名了更古的隐者河上公而隐去了自身。
这本注文要给谁看呢?陆德明这段文字提到汉文帝、窦皇后。“汉文帝窦皇后好黄老之言”,对《老子》推崇备至,听说有河上公这样一位得道高人,希望征召到朝廷早晚请教《老子》,河上公却偏偏不至,文帝只好亲自前去拜谒。河上公于是在汉文帝面前显露种种神迹32,如“踊身空中”,文帝见到神人则“改容谢之”。一旦文帝放下身段,河上公才开始为他解释《老子》。
《河上公章句》作为对《老子》的注解、诠释,他是注释给汉文帝这样的帝王阅读的。这点还可以从本书对其他原文的诠释得到说明。如《老子》第30章有“以道佐人主者”一语,但《老子》文中泛指的人都被《河上公章句》引申为“人君”,这样的引申达26次之多。如《老子》第43章的“天下希及之”被解为“天下,人主也”33;第57章的“人多伎巧”中的“人”被解释为“人君,百里诸侯也”34;《老子》第15章的“古之善为士者”被解为“得道之君也”。35其他还有“道”与“君”连用的“道德大成之君”、“道德大盈满之君”、“有道之君”等等。凡此都可证明河上公预设的读者是统治者。
由于本书预设的读者是求道的帝王,托名神人、隐者旨在增加其诠释的神秘性、权威性、有效性。诠释者预先就设定了读者,其诠释内容也必然有特别的针对性。《河上公章句》正是针对帝王而传授的“君人南面之术”。
(二)“言治身治国之要”——对象决定内容
《老子》81章中有大量的篇章涉及治国。《河上公章句》继承了这方面的内容,将《老子》的思想概括为“治身治国之要”。《河上公章句》的逻辑推衍是从“治身”推广至“治国”,最终实现天下太平。36作者提出“人君能爱其身,非为己也,乃欲为万民之父母”,37明确指出人君爱身、养生是为了天下苍生,强调“治身”服务于“治国”的目的。
《老子》文本中含有“身—家—乡—邦—天下”的递进结构。《老子》第54章讲:“修之于身,其德乃真;修之于家,其德乃馀;修之于乡,其德乃长;修之于邦,其德乃丰;修之于天下,其德乃普。故以身观身,以家观家,以乡观乡,以邦观邦,以天下观天下。”《老子》第13章提到“故贵以身为天下,若可寄天下;爱以身为天下,若可托天下。”这里已经将“爱身”、“贵身”与“天下”相关联。《河上公章句》在此基础上进行了创造性发挥,大量而频繁地提到身国同构、身国同治,使之成为全书最突出的思想,构成《河上公章句》的一大特色。
首先,《河上公章句》明确而直接地表述了“身国同一”观念。《老子》有此思想,却没有这样的表述,“身国同一”是一种新的提法。《安民第三》对《老子》“是以圣人之治”的注解是“圣人治国与治身同也”38,《守道第五十九》对“有国之母,可以长久”的注文是“国身同也”39。“身国”并提极为频繁,如“治国与治身” (无为第二十九),“治国治身”(养德第五十一),40“治身治国(守微第六十四)41等等。这些注文都肯定“身”与“国”存在共性。
其次,《河上公章句》反复将“治身”与“治国”对比论述,说明治身与治国原理相通。它说:
治身者爱气则身全,治国者爱民则国安。(能为第十)42
用道治国则国安民昌,治身则寿命延长。(仁德第三十五)43
治身者,神不劳;治国者,民不扰。(立戒第四十四)44
治国烦则下乱,治身烦则精散。(居位第六十)45
《河上公章句》确如陆德明所言重在“言治身治国之要”。注文反复申说“自爱其身,以宝精气”(爱己第七十二)、“爱精重施,髓满骨强”(安民第三)、“除情去欲”(无用第十一)。从这些注文来看,所谓的“治身治国之要”就在于“无为养神”、“无事安民”,宝精、爱气、养神46,不涉及导引、呼吸吐纳、内丹、外丹、房中等等。
治身与治国之所以能够相通是因为二者都遵循着“道”。47用无为治身需宝精爱气、除情去欲,将这些原理推广到治国,则与民休息、轻徭薄赋,最终达到身国兼治的目的。河上公正是从身国两个方面向君主进言的。“身国同治”是《河上公章句》最突出的思想。
永亨国祚、养生延年是帝王的追求。能教导帝王如何治身治国的往往是比帝王更高的神。为达此目的,《河上公章句》神化作者以加强其权威性,突出身国同治以增加其吸引力。将《老子》博大的思想体系具体化为“治身治国之要”,文本最终屈从于阐释者,是对象在决定其阐释的内容和方法。
(三)生成着的历史性
《河上公章句》形成于汉代,其对《老子》的注解打上了明显的汉代痕迹。在汉代,儒家取得“独尊”的地位,道家逐渐减弱其政治色彩,更多的关注修身延命。个人追求长生不死的气氛在汉代变得特别浓厚。《史记》记载李少君“以鬼神方见上……拜少翁为文成将军,赏赐甚多,以客礼礼之”。48公孙卿劝汉武帝封禅、方士们提出入海求仙寻药、修建楼观以候神迎仙等要求都被武帝采纳。《资治通鉴》也记载汉代多位皇帝求仙的事实,如汉宣帝“修武帝故事,谨斋祀之礼,以方士言增置神祠”,49“成帝末年颇好鬼神,亦以无祭嗣故,多上书言祭祠方术,皆得待诏”,50“哀帝即位,寝疾,博征方术士,京师诸县皆有伺祠使者,尽复前世所兴诸神祠官,凡七百余所,一岁三万七千祠云。”51帝王如此着迷于求神问仙,以至形成“海上燕齐之间,莫不扼腕而自言有禁方,能神仙矣”52的风气。在此氛围中,《河上公章句》的阐释大量提到如何养生、如何实现不死,把长生之道提高到比经术政教之道还高的位置上,恰是时代精神的反映。
《河上公章句》大谈养生,但他不是单纯的谈养生,而是把养生与治国联系在一起,使其养生思想具有强烈的政治色彩。这体现了汉代章句学的特点。在汉代,章句学是官方学说,反映的是官方的意识形态,具有强烈的政治属性。53《河上公章句》的注经显然也有志于治世,对《老子》的解释是以实用为导向的。它试图承担政治使命, 为政治的合理性提供支持,为汉代的现实政治生活提供理论指导,将经典诠释与汉代的社会需求挂钩,在客观文本与主观阐释之间,发挥了注者的主体性。为此,它的解释将原文中那些引而未发的思想进行了进一步的发挥和引申。这种通经致用的思想不仅仅在汉代的章句学之中,也一直在“六经注我”的悠久的阐释史上。“中国的解释传统一直具有强烈的应用性倾向”。54
《河上公章句》对《老子》的诠释反映了汉代社会追求养生、不死的风气,体现了章句学的经世致用的特征,反映了那个时代发生的历史,发生才是所谓的事实本身。
四、结语
《河上公章句》作为对《老子》的诠释曾经受到士人阶层的广泛质疑和批驳。唐代刘知几甚至上书朝廷废除河上公注而保留王弼注。他说:
今俗所行《老子》,是河上公注。其序云,河上公者,汉文帝时人,结草庵于河曲,仍以为号,以所注《老子》授文帝,因冲空上天。此乃不经之鄙颜,流俗之虚语。按《汉书·艺文志》,注老子者有三家,河上所释无闻焉。岂非注者欲神其事,故假造其说也。其言鄙陋,其理乖讹,虽欲才别朱紫,粗分菽麦,亦皆嗤其过谬,而况有识者乎?岂如王弼英才隽识,探赜索隐,考其所注,义旨为优,必黜河上公,升王辅嗣,在于学者,实得其宜。55
宋代黄震批评《河上公注》,说:
至八十一章之解,直谓河上公坐虚空中授汉文帝,其事发于裴楷。不知汉文帝在位二十三年,仅尝劳军及郊雍,未尝幸河上。而裴楷乃晋人,非汉人也。……且史称河上丈人为安期生之师,六传而至盖公。盖公尚在文帝之前,河上公岂当文帝之世?其说不经,全类市井小说,略不知今古,辱《老子》之书又甚矣。56
今人劳健章(劳健)也认为“今传《道德经》分章标目本,即始于河上公。今传河上本有‘体道’、‘养生’诸章名,拟议不伦,殆为伪注同出流俗妄作。”57
上述批评集中在这几个方面,一、《河上公章句》托名的河上公及河上公见到文帝时显示的神迹是“欲神其事,故假造其说也”,刘知几和黄震都用史实对此加以了辩驳。二、认为“其言鄙陋,其理乖讹,虽欲才别朱紫,粗分菽麦,亦皆嗤其过谬”,“辱《老子》之书”,即《河上公章句》的注解本身鄙陋、荒谬。三、指责《河上公章句》的“体道”、“养生”等章名为“伪注”、“流俗”。这些针对《河上公章句》托名神人,内容和章名中都强调了养生、体道、不死、久寿的批驳可谓切中要害,但这些“鄙陋”、“流俗”部分正是《河上公章句》的特色,是其中的关键内容。所以尽管《河上公章句》受到了上述严厉斥责,但在道教内却受到了广泛的推崇。
《河上公章句》诸多“不经”之说,从诠释学的角度是可以得到解释的。任何一种诠释都离不开阐释者的历史境遇。宋末元初道士杜道坚在《玄经原旨发挥》说:“道与世降,时有不同,注者多随时代所尚,各自成心而师之。故汉人注者为‘汉老子’,晋人注者为‘晋老子’,唐人、宋人注者为‘唐老子’、‘宋老子’。”58魏源曾感慨:“解老自韩非下千百家。老子不复生,谁定之。”59没有定准,就造成原文与注释之间的差异、变异、歧义。有些变异在历史演变中被认可、被发挥,并演变为新的领域。“前人发其端绪,后人竟其引申”,中国传统的文本注释本就有“推阐”、“阐扬”、“阐发”之意。伽达默尔(Hans-Georg Gadamer)曾经提出“文本的意义超越它的作者,这并不只是暂时的,而是永远如此的。理解就不只是复制一种行为,而始终是一种创造性的行为。”60“哪里有阐释,哪里就有误读”61,这是任何一个训诂学者都无法跨越的历史局限性。从诠释学角度看,《河上公章句》的有些解释符合《老子》原意,并因逐字逐句的串讲而保留了《老子》原文,使其获得珍贵的版本意义。为了使其阐释对预设的读者帝王产生作用,作者隐去自身而托名古代神人和隐者,并将阐释内容集中于身国同治的思想。身国同治成为《河上公章句》的突出特色。作者还独辟蹊径地将“自然长生之道”上升为“常道”,开辟出养生以求不死的论域,为道教的成立提供了信仰性奠基。这样的阐释被批驳为荒诞不经,但有其历史的合理性。《河上公章句》不仅在发现《老子》的意义,还在发明其意义,借注释而发挥,以此阐述自己的思想,在新的环境下用新的叙述方式加以表达,以此方式让道家思想得以推陈出新。所以,《河上公章句》虽然表面上看不过是对《老子》的“解释”,其学术地位依附于被解释的《老子》,但它有完全独立的价值,从而使这部注经作品本身也成为了经典。62
